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中华地区传统文化中是信仰体系的最高核心之一,其狭义仅指与“”相对的“天”;而广义的天,即太一大自然天下等。

天有神格化人格化的概念,指的是最高之,称为皇天、昊天、天皇大帝、皇天上帝、昊天上帝等,即道教和民间信仰中的玉皇上帝(玉皇大帝);又称为苍天、上天、上苍、老天、老天爷等。

敬天

华夏文明的天

孔子删诗书,目的是整理儒门的理论基础,以供学子入门之用。其中《诗经》偏重人伦哲学,《书经》则偏重政治哲学。任何哲学论述都不可避免的立论于某种假设。这一点和宗教是共通的。如果我们定义“迷信”为“对一套未知的述说,无条件的、绝对的相信”。那么我们可以说,宗教是建立在“迷信”的基础上。没有迷信,就没有宗教。哲学的假设是可以讨论的,宗教的迷信是不容置疑的。这是他们之间最根本的差别。[来源请求]

尚书》是太史收藏的,一千多年的国家档案。大概是华夏文明最古老的典籍。 华夏文明的基本假设是“昊天上帝”的存在。根据老子对这个“昊天”的说明,天是要遵从道,而道是遵从自然法则的。从这个观点,昊天是自然法则的代称,是一个没有形体的抽象概念。老子姑且把他称之为“道”。 而且“ 道可道,非常道 。名可名,非常名。《道德经》”所以昊天是不能够用文字语言加以定义的。那么我们该如何了解昊天呢?最好的办法,莫过于找出《尚书》对昊天的描述。从描述中了解昊天的原始定义。

天的名称

昊天有许多不同的称呼, 天地,天 ,上天, 帝 ,上帝,昊天,昊天上帝, 皇天上帝,皇上帝, 皇天, 皇。这些不同的称呼,散布在《尚书》里。很明显,指的都是同一个主体。可能是不同时代,不同地域,不同场合的异称。

《尚书》对天的定义

“惟天地万物父母,惟人万物之灵《尚书。泰誓上》。”、《诗经.大雅.烝民》:“天生烝民,有物有则。”天是造物者,天并不是自己动手创造,而是“人法地,地法天,天法道,道法自然。《道德经》”设定一套“天道”也就是“自然法则”,然后依据这套法则,万物可以自我创造。 这个造物者是“ 生而不有,为而不持,长而不宰。《道德经》”所以他不拥有万物,不管辖万物,只站在旁边,以保证万物按照天道运行。天不是静止不动的,他借助宇宙运行,展现他的动能。“天行健,君子以自强不息。地势坤,君子以厚德载物。《易经》”。儒家“上天有好生之德,大地有载物之厚。《论语》” 这是“天生地养”的观念。而昊天上帝的存在,是为了生养万物。所以天道是“好生”,是“善”,是“慈悲”的。

  1. 天命

“天其命哲,命吉凶,命历年。《尚书。召诰》”根据现代遗传学,一个人的聪明以及他的体质,是与生俱来的。体质决定一个人的寿命。所以智慧水平与生命久长是天所赋予的。

  1. 赏善罚恶

天道是善恶分明的,“天道,福善祸淫。《尚书。汤诰》”根据天道,决定一个人的吉凶。可是“惟上帝不常。作善,降之百祥。作不善,降之百殃。《尚书。伊训》”一个人的吉凶是根据你的行为,随时改变。

  1. 君以及师领导人民

人既无坚甲厚皮以自保,又无长牙利爪以御敌。“群居”是保障个体生存,种族延续的唯一生存方式。“贪、懒”是动物保障个体生存带来的天性。贪懒的个性,表现在行为上就是自私。自私的天性本来无所谓好坏。可是在一个群居的社会,自私是造成纠纷的原因。因为“惟天生民有欲,无主乃乱。《尚书。仲虺之诰》”所以“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方。《尚书。泰誓上》”这是天命思想的来源。

  1. 君王要照顾百姓

“惟天惠民,惟辟(君王)奉天。《尚书。泰誓中》”所以君王是 “命于帝庭,敷佑四方,《尚书。金藤》” 这是天意。天意就是要君王照顾百姓。

中国皇室中独特的一神论

西周确立了天子直接向上帝祭祀的祭天礼仪。其他人则通过祖先祭祀上帝,上帝降福给有德行的人。《尚书·高宗肜日》:“惟天监下民、典厥义。降年、有永、有不永。非天夭民中绝命。民有不若徳、不聴罪、天既孚命、正厥徳、乃曰、其如台。呜呼、王司敬民、罔非天胤、典祀无豊于昵。”中国虽然有民间多神及自然崇拜,但是皇室中独特的一神论“天子祭天”,仍在许多朝代以非偶(图)像崇拜的祭天仪式绵延流传。

皇室祭天的天坛之圜丘

人格天/个人上帝(personal God):中国传统宗法性宗教

《毛诗传》:“元气昊大,则称昊天。远视苍苍,则称苍天。此则天以苍昊为体,不入星辰之列。”昊天上帝和天相比,具有一定的人格化的意味。

《尚书》“商书·伊训第四”中提到:“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”

《春秋左传·僖公五年》:“鬼神非人实亲,惟德是依,故《周书》曰:“皇天无亲,惟德是辅”,又曰:“黍稷非馨,明德惟馨”,又曰:“民不易物,惟德紧物。”如是则非德,民不和,神不享矣。””

墨子天志

自然天/非个人上帝(impersonal God)

春秋战国之时,思想进步,人文理性精神勃发,季梁曰:“夫民,神之主也,是以圣王先成民,而后致力于神。”神为人创,民为神主,则上古神秘观念渐消,“皇天上帝”之概念渐由自然之“天”取代,天为道德民意之化身,这构成了后世中国文化信仰的一个基础,而“敬天祭祖”是中国文化中最基本的信仰要素。

儒家不可知论和衍伸出儒教的人格天

儒家

中国的某些传统,从某种程度上说是一种不可知论。例如在论语中,孔子说:“子不语怪力乱神”,但并没有说,“子不信鬼神”,亦曾说过:“未知生,焉知死”,很典型地说明了东方的不可知论。

儒教

郑玄曰:“上帝者,天之别名也”;另一方面,有时又作了区分,如《汉书》记载:“四年春,郊祀高祖以配天,宗祀孝文皇帝以配上帝”,其中又将天和上帝区分开来,上帝地位低于天。以郑玄为代表的神学体系认为上帝为天之别名,总共有六天六上帝。六天上帝即昊天上帝与五方上帝。昊天上帝(天皇大帝)为全天之帝;五方天帝各为一方天帝,分别为中央土德黄帝含枢纽、东方木德青帝灵威仰、南方火德赤帝赤熛弩、西方金德白帝白招拒、北方水德玄帝汁光纪。

王肃为代表的宗教系统认为五行人帝可称为上帝,但不可称为天;昊天上帝则可称为天,祭祀昊天上帝即代表祭天。中华文化中单说上帝即指昊天上帝。六上帝中,五行人帝可称为上帝,但不可称为天;昊天上帝则可称为天,祭祀昊天上帝即代表祭天。按《隋书·礼仪》所载:“五时迎气,皆是祭五行之人帝太皞之属,非祭天也。天称皇天,亦称上帝,亦直称帝。五行人帝亦得称上帝,但不得称天。”周朝以后的儒教继承了周以前的中华宗教信仰传统,因而历代祭天延绵不绝。

中国西汉思想家董仲舒提出的一套神学理论:人格天

中国汉朝的思想家董仲舒认为天是有意志的,能够支配一切的最高主宰,自然界的一切规律,以及人类的人事变化都是“天”所决定的。而人也是“天”按照自己的特点塑造的,人是为了体现天意被创造出来的。此套神学理论成为当时君主获得统治合法性的一个依据,同时也是儒生集团制衡君主的一个思想工具。

东汉道教的人格天和中华民间信仰玉皇大帝

道教中的玉皇大约是东汉时期出现的概念,由儒教中的昊天上帝转化而来,但更人格化了。庄子认为,万事万物本于道,天由道而生。墨子把上帝鬼神看作人类之外的另一种生灵宋真宗封玉皇号曰“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”,宋徽宗再加封玉皇大帝为“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”,玉皇和昊天合一,从而大大提高了玉皇在民间的威望,令玉皇信仰流行开来。玉皇上帝、昊天上帝,名称有异,而所指相同,实指一体,只是不同的场合使用不同的概念。儒教、中国传统官方祭祀中一般称昊天上帝,民间、道教中多称玉皇大帝。

尽管玉皇上帝为中华民间信仰中的最高神、众神之王,在道教中和太上老君一样有着极为崇高的地位,玉皇被称为“诸天之主”、“万天之尊”,但地位低于道教中的最高神灵三清元始天尊道德天尊灵宝天尊。在道教中,玉皇上帝的职能是“承三清之命,察紫微之庭”,“小事专掌,大事申呈”。

钟始生的《天学初征》和《天学再征》

他认为:第一,天是苍苍之天,是与地相对的物质之天;第二,天是“统御世间、主善罚恶之天,即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也”,但这个主宰之天只是“治世,而非生世,譬如帝王,但治民而非生民也”。钟始生认为利玛窦附儒之论是对儒学天论的曲解。

参见

延伸阅读

维基文库中的相关文本:钦定古今图书集成·历象汇编·乾象典·天部》,出自蒋廷锡古今图书集成

外部链接


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